CENTRALITÉ DES MARGES...

Centralité des marges.

Georges Bertin.

En 1156, le très puissant roi d'Angleterre et duc de Normandie, d'Aquitaine et autres lieux Henri II Plantagenêt vint à Gisors pour rendre hommage pour ses terres françaises à son suzerain Louis VII, roi de France. Les deux souverains se rendent donc en marche de leurs états respectifs pour réaffirmer, en même temps qu'ils semblent en minimiser la portée, la toute puissance de l'Etat royal dont nul ne peut s'exonérer fut-il tout puissant et bien plus que son suzerain. De même lorsque le roi ou le duc convoquent le ban et l'arrière ban de leurs fiefs, ils font usage du droit de ban. Le ban, dans notre histoire, est en effet d'abord une juridiction de souveraineté sur les frontières, liée au droit qu'avait l'autorité de soumettre à leur disposition, y compris par violence, proportionnellement au revenu et à la qualité de chaque fief, ceux qui étaient capables de se ranger sous une bannière et l'autorité d'un banneret en constituant ainsi une bande. Tous y accourent même si souvent la ruine dues aux dépenses qu'ils engagent, et la mort au combat sont au rendez-vous de la folie conquérante des grands de ce monde.

En contrepartie de cette obéissance à la loi du ban, ceux qui refusaient de s'y soumettre ne pouvaient qu'être bannis, soit sortis du consensus féodal qui leur assure sécurité et protection, de la sociabilité, voire en résidence assignée. De petits vavasseurs d'arrière ban résidant aux marches des états ducaux ou royaux seront ainsi entraînés dans des aventures qui leur échappent le plus souvent, pour la plus grande gloire de Dieu et de ses représentants terrestres.

Ces métaphores médiévales de l'hommage en marche et de la convocation du ban dans un contexte féodal nous semble exprimer la relation Centre / Marges. Ils ont perduré d'une époque à l'autre si l'on songe à la convocation par nos sociétés républicaines des africains et autres kabyles de nos colonies, (de nos marches) lors des deux dernières guerres mondiales. J'ai toujours été surpris de constater à quel point cela semblait couler de source, les habitants des marches intériorisant de façon quasi mécanique les impératifs du centre, sauf peut-être à la période de la Pax Romana où certains villages gaulois résistent ? Quoique à l'opposé, la production cinématographique d'un Antoine Fuqua (King Arthur, 2004) met en scène sur le limes nord de la Grande Bretagne un roi Arthur mercenaire, lui-même issu d'une tribu locale et qui, en pleine débâcle de Rome n'hésite pas à accomplir une dernière mission pour l'Empire, à l'encontre évidente de ses propres intérêts. Le message idéologique est là clair : servir d'abord le Centre. D'autres versions médiévales, de la légende arthurienne substitueront à la Pax Romana celle du Rex Britonum. Il faut donc que l'impératif de centralité soit bien fort pour qu'à la marge, en périphérie, on l'ait à ce point intériorisé. Il est plus que jamais d'actualité.

Il en va de même dans le corps social contemporain et la langue offre, si on veut bien se donner la peine de l'interroger dans la richesse des significations qu'elle produit, la clef de compréhension de moult problème social ou culturel.

Ainsi en va-t-il de l'appellation commune « jeunes des banlieues » qui définit à la fois un territoire vécu réellement et un territoire imaginaire marqué par une culture collective de la marge et de l'enfermement, dans leur assignation à cet espace « en marche » de nos sociétés.

On conviendra que cette acception du terme est bien représentative du territoire vécu aujourd'hui par nombre des jeunes de nos banlieues. Car la banlieue désigne bien au niveau de notre imaginaire social et ce territoire du ban et sa juridiction. Ils sont aujourd'hui vécus sur un plan symbolique d'une façon exacerbée par la jeunesse, et, dans la mesure où la convocation au service de l'intérêt collectif ne s'y exerce plus, comme celui de l'abandon le plus banal.

En même temps que nous décrivons une société marquée par la variabilité et la plurialité de systèmes d'organisation sociale, (Maffesoli, 1985), que l'on a peine à unifier, à côté des Nations, les Régions les Villes, centres de la vie démocratique font assaut de créativité pour manifester leur attachement à la fondation en se rangeant sous un mythe spécifique réel ou inventé, le plus souvent inventé, créant ainsi de nouveaux centres périphériques calqués sur les modèles anciens.

Tout se passe comme si alors que le social a évolué dans la voie de l'éclatement du corps social désormais constitué de néo tribus », peut-être parce que l'on ne nomme que ce qui n'existe plus, (Maffesoli, 2007), la présence de l'Etat ne cesse de se réaffirmer aux marges, à s'imposer souvent au prix de l'exercice d'un véritable violence pas seulement symbolique, comme l'ordonnateur absolu de l'être ensemble. On a vu ainsi un ministre de l'intérieur, dans un double mouvement, se précipiter dans les quartiers sensibles de la banlieue et en stigmatiser les habitants.

A la fin du Moyen Age (14ème -15ème siècles), on construisait semblablement de gigantesques Théâtres en rond à la porte des villes où, dans le communion aux spectacles des Mystères médiévaux (Rey Flaud, 1971), se réaffirmait l'adhésion de tout un peuple, toutes conditions et origines sociales mêlées, à un corpus doctrinaire et à une organisation sociale théocratico orientée que les grandes découvertes, l'ouverture des marchés, l'irruption sur la scène sociale d'une nouvelle classe, celle des marchands, étaient justement en train de battre en brèche, effort désespéré, dans un société en mutations, de garantir symboliquement la cohésion sociale ramenée au centre du cercle magique, le Théâtre en rond

René Lourau a bien décrit (1978) le fait qu'au moment où la forme étatique passe à l'échelle mondiale, on découvre que l'inconscient, en dernière analyse, c'est l'État, que nos idées, nos sentiments, nos émotions sont commandés par lui, que ses désirs sont des ordres, les nôtres ne sont que des réponses obséquieuses à ce qu'il permet, tolère, impose ou interdit.

Pour lui, l'Etat donne forme à nos représentations du monde, plus ou moins rationnelles, il s'installe dans notre imaginaire comme étant la forme majeure de l'inconscient social. Entre les contre courants qu'il nie, il vise à la disparition des marges sociales.

La pacification de l'Etat, indique t-il, c'est la guerre permanente d'un force tendant à l'hégémonie contre d'autres force qui tendent à préserver leur indépendance, c'est la volonté d'imposer la représentation d'un centre unique et sacré, d'un super espace de légitimation englobant les diverses communautés en les niant et en les supprimant.

Il est le nouveau sacré et résiste de ce fait à toutes les analyses, imposant une situation fictive des rapports sociaux en parfait décalage avec la réalité vécue.

Militants, travailleurs intellectuels, associations, politiques, nous sommes tous traversés par l'Etat, par les implications de cette forme sociale hégémonique et universelle.

Les vieux élus locaux jacobins l'ont bien compris qui luttent pour le maintien du cumul des mandats. Le non cumul présente en effet un risque, l'abandon du consensus modélisant. Combien de Conseil Généraux ont calque leur modes de fonctionnement, y compris dans l'organisation spatiale de leurs débats, sur les figures sénatoriales ou de l'Assemblée Nationale ?

Cette action inconsciente de l'État se manifeste essentiellement par l'application du principe d'équivalence, qui porte chaque force sociale à chercher sa légitimation dans l'adoption d'une forme semblable à celles des institutions existantes, car les institutions sont toutes porteuses de cet imaginaire social qui constitue également ce que l'on appelle "la culture" d'une société

Et Lourau de poser cette question : Peut-on analyser l'État ? Peut-on abolir cette courbure dans la politique instituée marquée par nos représentations, On court en le faisant le risque d'être au contraire analysé par lui. Il est cependant permis de penser aujourd'hui que cette « super institution » n'est peut-être pas si invulnérable qu'on l'a longtemps imaginée.

Un imaginaire éclaté.

Pour Castoriadis (Le Seuil, 1975), cela semble être possible, car le comportement des individus inclut une certaine dose d'imprévisibilité, car la véritable raison est que l'humain est force de création : chaque écart par rapport au comportement typique institue de nouvelles façons de se comporter. A une même situation, l'homme peut donner des réponses différentes.

Les réponses aux questions que nous nous posons centralement sur le monde et sur l'histoire se situent toujours sur un terrain d'où sont, par construction, exclus l'imaginaire radical comme social historique et comme imagination radicale, l'indétermination, la création, la temporalité comme auto altération essentielle.

En effet, il n'est pas normal, du point de vue de l'Etat inconscient, (et c'est aussi vrai dans le domaine universitaire) d'accepter ou d'aider le mouvement qui dérange les formes, mais il est normal, sous prétexte de défendre les valeurs républicaines, d'accepter ou d'aider les forces qui figent les rapports sociaux. Rien d'étonnant donc que la vie sociale émigre ailleurs...

Comme l'a écrit Michel Maffesoli (1979), à l'inverse de la pensée héritée, «il y a une noblesse de la masse, faite de cynisme, ou de relativisme par rapport aux valeurs, qui fait fi des impératifs moraux (tout en s'y pliant apparemment) et qui constitue l'élément de la socialité, ce par quoi le collectif prend corps ».

De fait, pour René Barbier (1996), la société, dans le déroulement de sa propre histoire, et à partir des changements dans sa base technico-économique, des rapports de force entre les groupes et les fractions de classes sociales qui cherchent à asseoir leur hégémonie, mais également de phénomènes naturels et cosmiques sur lesquels nul n'a de prise, engendre sans discontinuer un magma de significations imaginaires sociales, s'imposant à tous dans une méconnaissance instituée. L'idéologie n'est que la part rationalisée et rationalisable de l'imaginaire social. Les institutions sociales et culturelels sont des réseaux symboliques, constitués comme "bains de sens" pour les agents sociaux. Au niveau des groupes et des classes sociales, cela donne un processus conflictuel entre ce qui est de l'ordre de l'institué et de l'ordre de l'instituant dans chaque institution. Cette lutte entre l'instituant et l'institué reflète la dialectique même de l'imaginaire social qui est à la fois leurrant et créateur.

Imaginaires, ces significations ne sont pas réductibles à un réel ou un rationnel quelconque, fut-il ancré dans l'inconscient social comme l'est la figure étatique, elles renvoient (Barbier, 1997) au fond magmatique de la psyché et du monde, c'est-à-dire à ce que Castoriadis nomme l'Abîme/Chaos/Sans-Fond à partir duquel surgit sans cesse un flux créatif de nouvelles significations dont la portée peut être bénéfique ou maléfique pour l'homme.

Sociales parce qu'elles valent et s'imposent à tous les membres de la société, sans être nécessairement sues comme telles. Les formations idéologiques apparaissent comme des ensembles identitaires rationalisables du fond magmatique de l'imaginaire social. Ceux qui présentent le plus haut degré de cohérence et d'efficacité politique dans un certain contexte.

Ainsi la relégation imposée par la logique centralisatrice de l'Etat qui vide les centres de l'humain pour le reporter sans cesse en périphérie, peut- être interrogé sous cet angle des territoires qui produisent comme espaces imaginaires mais vécus comme tels les significations imaginaires sociales de notre, époque. Par ailleurs, l'observation des créations dues aux cultures urbaines (slam, hip hop, human big box, etc) nous en apprend également beaucoup sur ce qui est mis en œuvre alors que les cultures mercantiles et industrielles nous éloignent de plus en plus de toute création vive dans l'ordre d'une représentation consumériste préfabriquée.

Pour les banlieues, modernes lieux du ban, les territoires réels sont, eux, marqués physiquement par le fait que de nombreux jeunes des couches populaires, éprouvent, sur ces territoires où ils vivent, des difficultés d'accès à l'emploi ou à la culture par manque de mobilité "physique" ou "culturelle". La capacité à « être nomade » constitue un capital, au même titre que les revenus et les relations professionnelles, amicales, familiales, il ne repose pas seulement sur la possession de moyens de transport individuels ou l'accès à des moyens de transport collectifs, mais sur des compétences et des stratégies particulières qui peuvent s'acquérir, s'apprendre (d'où l'utilité de la formation non seulement au savoir faire mais encore au savoir être). Pour certains, les difficultés de déplacement sont réelles, mais pour la majorité d'entre eux, le principal frein à la mobilité reste la crainte de sortir du cadre de vie familier et la peur de "l'ailleurs, par manque de capacité à appréhender des univers différents vécus comme hostiles. Symboliquement cet enfermement est, de fait, vécu par la majorité de la jeunesse des quartiers populaires comme une mise à l'écart, une mise au ban et il n'est pas inutile d'interroger le sens à ce niveau

Le territoire est là enfermement car la banlieue peut aussi être territoire de refuge, prés de la mère qui veille du haut de sa fenêtre et dont la fonction surprotectrice ne saurait être minimisée dans un univers où les espaces du Travail et de l'Urbain sont eux entièrement voués à l'héroïsme ascensionnel, à la conquête d'une place « au soleil », à la compétition forcenées vers les cimes de hiérarchies dont la plupart ignoreront toujours les voies d'accès, lesquelles sont précisément modélisées par le cursus honorum en vigueur dans le système étatique..

La mobilité fait partie de notre quotidien : migration journalière pour se rendre sur son lieu de travail, migration du week-end, destinations de vacances toujours plus lointaines. Elle est la marque du nomadisme entre des territoires décrits aussi par leurs fonctions, et liés à l'éclatement de leurs espaces de vie. Et le véritable enjeu de la mobilité se situe dans leurs têtes, dans leurs représentations du monde et de leur environnement, dans leur imaginaire. Si la notion d'insertion a, elle-même, éclaté, « vivre et travailler au pays » est un slogan qui n'a plus aucun sens sur la majorité de nos territoires.

Les « jeunes des banlieues» ont constaté que leurs conditions d'existences étaient de moins en moins liées à des choix électoraux, et de moins en moins dépendantes de leurs qualités personnelles. La pertinence du discours managérial sur la "compétence" et le "risque" qui assureraient la promotion des individus et profiteraient à l'ensemble de la collectivité est tenu pour une imposture. La pauvreté est de moins en moins considérée comme un accident incombant aux individus eux mêmes, c'est à la société qu'elle est désormais attribuée (73 %), ils observent en parallèle une vraie absence d'alternative politique, se radicalisent à l'égard des institutions de la société et constatent une radicalisation d'attitude de la société à leur égard.

Pour René Barbier, l'institution sociale a dés lors pour fonction essentielle l'autoconservation par le truchement d'une socialisation de la psyché, d'une fabrication d'individus sociaux conformes et appropriés. L'institution leur fournit des pôles identificatoires et surtout un sens qui tente de recouvrir sans cesse "l'Abîme du monde, de la psyché elle-même pour elle-même, de la société elle-même pour elle-même...Le sacré est le simulacre institué de l'Abîme : la religion confère une figure ou figuration à l'Abîme - et cette figure est présentée à la fois comme Sens ultime et source de tout sens ". On convient qu'ici l'institution est largement défaillante. Mieux comme le décrit Michel Maffesoli (1979) depuis vingt ans, nous nous trouvons dans un contexte où l'omniprésence du pouvoir dans ses manifestations diverses s'adresse à des atomes et ne joue plus son rôle de structurant social, tel que l'avaient rêvé les fondateurs de la Res Publica au siècle des Lumières.

La question de la marge est donc bien située historiquement et socialement en référence aux marches et au ban, qui sont des formes à la fois socio historiques et sociologiques.

Elle manifeste le refus du pouvoir comme structurant social, soit dans le rejet du politique à l'extérieur de la société, soit dans l'indifférence généralisée pour la politique mise, par un effet de retour singulier, au ban des valeurs de la jeunesse.

Emergent alors d'autres formes sociales, communautaires, fondées sur un lien affectif puissant, constituant précisément la puissance sociétale que Maffesoli oppose au pouvoir politique.

Centralité et territoires.

Briser la centralité bureaucratique, c'est travailler non plus au niveau des décentralisations de l'Etat mais à celui des territoires réels, dans des espaces vécus comme ils sont et non tels que l'Institution voudrait qu'ils soient, des territoires témoignant d'une appropriation à la fois économique, idéologique et politique (sociale et donc culturelle) de l'espace par des groupes qui se donnent une représentation particulière d'eux mêmes, de leur histoire, de leur singularité proprement culturelle, y compris quand ils sont en cours de recomposition, ce qui est le cas de la majorité d'entre eux. Car, penser le territoire, c'est penser d'abord une idée fondée sur la volonté d'un groupe tissant du lien social localisé, créant des solidarités à l'échelle locale, se voulant co-auteur d'un développement de proximité.

Dans ce sens, le premier mouvement de l'intervenant culturel ans son information des politiques, doit être de se mettre à l'écoute des acteurs locaux, de repérer les stratégies et les solidarités à l'œuvre localement dans les communautés culturelles de vie, soit de prendre en compte la puissance sociétale. L'échelle à laquelle elles tentent de s'organiser est de ce fait une donnée incontournable. On comprendra que le territoire ainsi défini requiert une méthode d'approche qui permette de saisir les dynamiques culturelles et d'en conjuguer, sans les exclure, les diverses dimensions socioculturelles. Or si, sur le terrain, les divergences sont nombreuses pour définir le territoire, l'unanimité, généralement, se réalise beaucoup plus vite autour de la méthodologie.

Il nous faut passer d'une connaissance dictée par l'Institution à une véritable « connaissance ordinaire », des habitudes, des situations codées, des rituels, des sagesses et cultures populaires, du sens commun exprimé dans les groupes, de tout ce qui est organisé par l'expérience collective et dont rendent compte les diverses formes de typicalité (Maffesoli, 1985).

Dans cette voie, la lecture des paysages tant urbains que ruraux, des comportements quotidiens, comme formes symboliques vécues réellement, a quelque chance de contribuer à l'approche renouvelée des « territoires de la culture » interprétés comme symboles et signatures de l'action des groupes sociaux, comme images qui révèlent l'espace vécu réellement comme facteur de participation et d'ambivalence (Durand, 1969).

A l'encontre d'une objectivité technocratique qui refuse la confrontation avec l'objet, les imaginaires locaux à l'œuvre dans nos quartiers, nos banlieues, nos espaces ruraux, doivent être épiphanisés quand ils tentent de dresser une expérience vivante contre le monde objectif de la mort, quand ils visent à transformer le monde en faisant appel à l'imagination créatrice, -ce dont ils ne privent pas- dans ce supplément d'âme que requiert la fonction fantastique que l'angoisse contemporaine tend à annihiler au profite de tous les déterminismes.

Une logique de communauté ?

Nos politiques culturelles seront par définition d'abord affaire de la « Cité » (polis) car leur caractère public renforce le fait qu'elles concernent les communautés humaines, non pas au sens archaïque du terme, mais en regard aux mutations actuelles au sens de « communautés de devenir » (Heurgon et Landrieu, 2007), soit de rassemblements d'hommes liés par les perspectives qu'ils partagent : sens partagé, sens du devenir, sens des valeurs communes, sens des logiques et rationalités culturelles, sens d'une vocation collective, sens d'un développement de leurs propres cultures, sens d'une évolution progressive, sens du commun, de ce qui est mis en commun, du lien fondateur. C'est le Sens dans lequel chacun peut s'engager. Pour qu'il y ait appropriation active il faut de fait que la communauté de devenir en arrive à se faire son propre auteur (Ardoino, 1977) en se dotant dans son histoire d'une structure, d'une distribution des rôles. N'est ce pas là toute l'ambition d'une véritable politique culturelle non subie ?

Une communauté de devenir a une histoire, qu'elle soit ancienne ou jeune. La considération de cette histoire est indispensable à la pensée du devenir et à tout projet qui s'y investit. Le développement des réseaux numériques, pour ceux qui sont attentifs à ce qui se développe massivement, en est un laboratoire foisonnant (Heurgon et Landieu, ibidem).

Dès lors aussi les cités, les communes, les pays, dans leur évolution, deviennent des communautés culturelles de devenir ou découvrent qu'elles le sont, dans une logique de communauté qui se cherche, s'expérimente et se déploie, où chacun puisse y trouver ses méthodes et ses bases.

Ceci ne peut passer que dans une triple appropriation :

- appropriation active de la connaissance des problèmes en question, ancrée dans la culture propre,

- appropriation active de l'engagement et de la reconnaissance des implications des acteurs selon les voies de leur culture propre,

- appropriation active de la recherche de solutions et des modes de réalisation selon les façons "culturelles" de travailler au plan local car la lutte contre toute politique instituée passe par la lutte contre le concept de centre et contre toute centralité, lieu de la domination qui se dissimule souvent derrière les aspects fonctionnels de la régulation indispensable à n'importe quelle échelle du territoire. Car le pouvoir est représentation, théâtre, simulacre, et ne vite que de spectateurs participant à l'action devant leur télévision (Lourau, 1978).

Passer des indicateurs sociaux (toujours relatifs et préformés et dont usent à profusion les bureaux d'études ministériels et les officines qui en dépendent à la croissance quais exponentielle) aux « analyseurs culturels », interroger simultanément la parole, les savoirs et leur écriture, moins tenir compte de ce souci de rigueur et d'objectivité qui a coupé de l'existence ce qu'elle a de chaud ou de désordonné (Maffesoli, 1985), que de l'effervescence sociétale, réinvestir sa dimension mythique, c'est sans doute contrebattre cette propension des marges à imiter le centre, pour discerner les cristallisations de sens porteuses de promesses et de nouveaux investissements entre inter subjectivité et intra subjectivité, pour mieux saisir l'altérité et la communication. C'est là dans cette reconnaissance que se situe une véritable alternative culturelle.

Casser l'axe vertical des relations sociales, penser l'allonomie culturelle pour vivre le métissage.

Dans ce sens, nous ne pourrons longtemps faire l'économie d'une prise en compte des catégories du trajet anthropologique énoncées par Gilbert Durand, lequel voit dans toute pratique symbolique la conjonction jamais achevée, toujours provisoire entre données subjectives et intimations du milieu et l'intervention sociologique accomplit bien cette mystérieuse alchimie qui consiste à jeter ensemble des données verticales: biographies, recours à l'histoire de vie des sujets, à leur imaginaire radical, aux mythes qui viennent les informer de leur histoire de leurs déterminants personnels ou collectifs inconscients et les soumissions aux contraintes des réalités naturelles, sociales, économiques, organisationnelles qui structurent le champ de toute recherche.

C'est singulièrement le cas des publics rencontrés dont la connaissance ne saurait se fonder sur des modèles a priori, même si l'on tente parfois de le leur faire croire dans certaines formations organisées sur la base du fantasme de la toute puissance que leur conférerait la possession d'ailleurs bien illusoire de connaissances parachutées. Les acteurs culturels de terrain savent bien, et le découvrent dès leur confrontation à leurs publics, qu'ils ne peuvent avoir affaire, tant les situations et les publics eux-mêmes sont changeants, qu'aux dissimultanéités, aux incertitudes, à l'incomplétude et sauf à assumer ce que Castoriadis nommait l'irresponsabilité meurtrière, et en rejetant du même coup toute possibilité de compréhension des situations rencontrées. Les projets culturels ne se conduisent pas comme une machinerie programmable, ils sont pluriels mouvants, admettent le doute, l'incertitude car ils sont justement vivants. Ils doivent être co construits du diagnostic à leur accomplissement.

On sait, depuis près de cinquante ans, que la recherche scientifique de pointe, du moins celle qui fait comme telle référence, celle des sciences dures, renvoie le scientifique au mystère de connaître et il faut la myopie de certains praticiens des sciences sociales encore alignés sur les modèles les plus éculés pour penser encore que l'homme pourrait sortir de cette contingence propre à toute quête de sens. C'est pourtant dans ce déni que se fondent aujourd'hui nombre de politiques culturelles engluées dans des modèles pré construits, ceux que l'Etat inconscient impose subrepticement, là où il faudrait des « auteurs » au sens propre, ce qui suppose une compréhension dialectique des réalités sur lesquelles ils travaillent.

Ceci nous entraîne à faire un sort désormais scellé à des points de vue qui tenteraient encore de traiter le monde culturel comme une chose, faisant des médiateurs les plus divers des mécaniciens du réel alors que l'on doit plutôt tendre à y promouvoir des veilleurs, des éveilleurs, des accoucheurs de sens dans un déchiffrage et un décryptage de la réalité qui est certes leur affaire mais également celle de leurs partenaires, qui ne peut se penser que dans l'interaction vécue c'est à quoi ils ne sont la plupart du temps guère préparés.

La question toujours sous jacente de l'objectivité dans l'approche des choses culturelles est là derrière, bien présente, et l'on s'accordera pour penser que le fait d'en remettre en cause l'intimation terroriste ne détruit nullement le caractère universel de toute démarche culturelle. Car, d'une part, aucune théorie donnée ne peut atteindre à la complétude et, de l'autre, nous savons qu'il n'y a pas de conscience sans histoire ni d'histoire sans corps, car l'expérience culturelle est irréductible et bien réelle. La réalité en ce sens est aussi l'imaginaire, "la conscience naissant par sauts quantiques".

Jacques Ardoino (1977) a montré que l'un de ces courants les plus travaillés depuis les années soixante, celui de l'autogestion pédagogique, a été introduit dans la vie sociale sur la base de traditions intellectuelles fortement implantées dans le consensus social (Charles Fourier et les phalanstères au 19ème siècle). Le groupe de diagnostic en Amérique, est lui-même héritier des idéaux démocratiques de la philosophie des Lumières et du modèle psychanalytique. Initié sur une critique radicale du modèle bureaucratique, interrogeant ses bases institutionnelles, il met l'accent d'emblée sur les attitudes de l'acteur en situation, sur ses implications libidinales, professionnelles et/ou politiques comme sur son implication, confronté en cela à plusieurs modèles possibles. Ce qui est vrai dans le domaine de la formation des hommes l'est dans celui de l'action et de l'animation culturelles, les trois pôles n'étant que des facettes complémentaires de toute politique culturelle et donc éducative...

Sur un plan plus général, cette position tend à dénoncer la supériorité de ceux qui savent sur ceux qui sont supposés ne rien savoir.

La méthode autogestionnaire est de ce fait pertinente pour établir le contact entre le savant et le non savant, entre le profane et l'initié aux codes et arcanes de la culture. Cela suppose une définition de la culture non pas en terme de capital accumulé, ou de bien à commercialiser que l'on a ou que l'on n'a pas mais comme une réalité socio culturelle, un acte, car, à l'encontre d'une vision nourricière de l'acte formateur ou culturel, la culture n'est pas une chose achevée, finie, une nourriture, un objet ou un ensemble de biens, et il y a autant de manières d'aborder la réalité que d'individus.

La Recherche-Action est dans le domaine culturel comme dans d'autres un processus participatif et collaboratif de réflexion sur soi et sur ses champs d'activité, elle doit influer les conditions de la pratique, elle est une véritable épistémologie de la pratique. Le praticien y apprend à partir de son expérience, sa recherche intégrant aussi les dimensions psycho affectives de son existence, dans la construction partagée de savoirs communs, des données anthropologiques communes aux différentes cultures. Il s'agit bien de ruse sociale, pour parvenir à cette « Conquête du présent » dans le but d'assurer la cohésion sociale, laquelle est faite d'actes, de pratiques, de représentations, qui sont partagées et vécues collectivement (Maffesoli, 1979), ou encore d'une anthropo logique, elle passe par une posture méthodologique, celle que Barbier nomme avec Jean-Louis Legrand une implexité, soit une confrontation armée entre les postures de l'implication et les données de la complexité des terrains de la Culture. Ancrée résolument dans un processus "aux frontières", la dynamique va y revêtir la forme de la recherche-action existentielle, à la fois production de connaissances culturelle et transformation de la réalité socioculturelle.

Au delà des postures "totalitaires" induites par les fonctionnements centralisés, nous professerons que ce n'est pas parce que la pensée n'a pas fini de comprendre, ce qui est souvent le cas dans les pratiques culturelles, qu'elle n'atteint pas une réalité que nous savons elle-même toujours relative. Relativisme dont nous ne pouvons que nous féliciter. N'est-ce pas dans l'extraordinaire plasticité des formes sociales que réside, comme l'avait pensé Simmel, l'espoir de leur permanence justement culturelle ?

GB