CHAMANES ET SORCIÈRES


Chamanes et sorcières,

autour du corps.

Georges Bertin.

Francisco De Goya, Le Sabbat des sorcières.1798.

Musée Lázaro Galdiano, Madrid, Photo GB, 1999.

Communication préparée pour le

II Seminário Pombagira: Matrizes do Feminino na Comunicação

Octobre 2015.

"Il faut du jouir et du divin pour se soumettre."

Legendre, 1976

 A Florence Dravet

Chamanes, sorcières et sabbat.

La littérature ethnographique présente deux types de figures inscrites au creux de notre imaginaire social dont les convergences peuvent retenir l'attention même si elles appartiennent à des aires culturelles très différentes.

La Chamane a été décrite notamment dans les populations altaïques ou de Sibérie (Hamayoun, Verdier), chez les Toungounses (Delaby) dans l'Asie du Sud Est (Zolla), en Malaisie (Gründ) dans les populations amérindiennes (Chaumeil), ches les Sâmes ou Lapons (de Siké). Paul Verdier (1985) définit le chamanisme comme « une technique spécifique impliquant une représentation du monde dansée en étages qu'un axe relie entre eux, le recours à la transe accomplissant le voyage cosmique... »
Il en tire argument pour le rapprocher des rites religieux des celtes accomplissant le rituel du Grand Dieu et de la Grande Déesse.

L'ensemble des descriptions de la technique des chamanes peut être résumée en quelques axes majeurs structurants :

  • une transe manifestée par bonds, gesticulations, tremblements, danses plus ou moins désordonnées,
  • une transformation physique des praticiens, avec états modifiés de conscience,
  • un voyage dans le temps et l'espace,
  • une connexion avec l'au delà et le contact avec des êtres surnaturels.

La sorcière. Pour qui s'y attarde, le sabbat des sorcières, que nous le connaissions par les traditions populaires (Bertin, 1992), par les minutes des grands procès de sorcellerie aux 16ème-17ème siècles[1] nous permettent d'identifier de nombreux lieux dits de "sabbats" ou "d'esbats", réunions dites de « sorcières » manifestant des modifications de l'identité d'une ou de plusieurs personnes, d'un groupe, d'une communauté locale, s'altérant au point de rendre nécessaire un contact vécu en marge entre monde profane socialisé et un monde sacré. Dans cet imaginaire, ces cultes se déroulaient en des lieux retirés, généralement sur une éminence ou au plus profond d'un bois.

Particulièrement ce cadre particulier permet d'interroger la question du corps de la sorcière, laquelle nous semble centrale dans les récits de sorcellerie à la fois comme support identificatoire et comme lieu de savoir sur le statut du corps dans les sociétés considérées où l'homme est mêlé à sa communauté, ne s'en sent pas différent. Le corps de la sorcière ne serait-il pas, ainsi, lieu du dire social? N'est elle pas une figure chamanique ? Quels liens pouvons-nous faire avec la figure de la Pomba Gira des rites afro-brésiliens ?


Le sabbat, lieux et acteurs et temporalité.

Saül et la sorcière, Jacob Van Amsterdam, 1533.

Rijksmuseum , Amsterdam. Photo GB 2015.

Jules Michelet l'a traduit dans un langage littéraire mais évocateur[2]:
"Représentez-vous, sur une grande lande, et souvent près d'un vieux dolmen celtique, à la lisière d'un bois, une scène double:

  • d'une part, la lande bien éclairée, le grand repas du peuple,
  • d'autre part, vers le bois, le choeur de cette église dont le dôme est le ciel.
    J'appelle choeur un tertre qui domine quelque peu.
  • entre les deux, des feux résineux à flamme jaune et de rouges brasiers, une vapeur fantastique. Au fond, la sorcière dressait son Satan, un grand Satan de bois, noir et velu ... ténébreuse figure que chacun voyait autrement; les uns n'y trouvaient que terreur, les autres étaient émus de la fierté mélancolique où semblait absorbé l'éternel exilé."


Sur les Landes du Sabot Doré, en Domfrontais (bocage normand, France), le Grand Léonard aimait venir prendre place sur une éminence qui en a gardé son nom: La Chaire au Diable. Les descriptions populaires prennent en compte, dans la plupart des récits, trois moments très repérables dans ces cérémonies nocturnes:

- le départ ou envol: les adeptes se véhiculant sur le lieu du sabbat par voie aérienne à des vitesses qui dépassent l'imagination, parfois sur le dos d'un animal, parfois par la vertu d'un onguent magique dont ils s'enduisaient le corps,

- la cérémonie elle-même: sorte de messe noire, dite "à rebours" en présence d'un bouc, d'un berger, d'une sorcière, ou encore du diable lui-même. Cette cérémonie pouvait être suivie d'une adoration du diable ou de son suppôt, un énorme bouc noir, que l'on venait baiser au cul et d'un sacrifice animal ou encore de celui d'un nouveau-né dans les versions les plus féroces. A l'issue de cette phase étaient admis les nouveaux sorciers qui faisaient là pacte avec le diable qu'ils signaient de leur sang. Quant aux sorcières, elles recevaient sur-le-champ l'hommage bestial du Grand Léonard (le sperme glacé du diable),

- la "Ronde-Danse" ou "Rondanse": danse de groupe, autour des feux était une ronde échevelée, qui organisait la confusion des genres et des sexes, des classes sociales et des hiérarchies, d'ordinaire admises, autorisant toutes les transgressions. Elle se terminait par une transe généralisée souvent conduite par les violons, « instruments du diable ». Nombre de récits insistent sur les caractères nocturnes et orgiaques de ces cultes.

Ne raconte-t-on pas que les plus grands seigneurs et les plus grandes dames du royaume, sous l'Ancien Régime, auraient recherché la compagnie de sorciers, allant jusqu'à se faire initier dans leurs sectes et partageant ces "esbats" avec les autres classes sociales sous les auspices du grand Cornu? Ceux-ci se terminaient par des rituels sauvages marqués d'anthropophagie, d'adorations démoniaques et bestiales et d'orgies sexuelles, thèmes sans cesse récurrents qui seront être reprochés aux participants du sabbat dans les procès de l'Inquisition (Ginzburg, 1992, page 88-89). Ces rituels universellement répandus ont été christianisés par l'église impuissante à les abolir et le choix de saint Jean d'été comme patron chrétien de l'ondoiement (c'est lui le Baptiste) indique bien une parenté symbolique entre les coutumes païennes et la fête religieuse. Saint Jean Baptiste, encore appelé "le Précurseur", fut décapité sur les ordres d'Hérode à la demande d'une courtisane, Salomé, fille d'Hérodiade [2], la concubine d'Hérode, qui avait exigé sa tête pour avoir dansé nue devant le roi.

Le calendrier des sabbats, (toujours nocturnes) est connu (Glass, 1972): si les sabbats mineurs avaient lieu aux solstices et équinoxes, les sabbats majeurs étaient célébrés à La Toussaint, à la Chandeleur, la veille du Premier Mai et le Premier Août. Notons au passage que nous avons là une prise en compte des grands rythmes naturels solaires et une référence explicite au calendrier celtique lunaire (Le Roux et Guyonyarch, 1990); Toussaint (Samain, fête des immortels), Chandeleur (Imbolc, fête de la grande déesse ou de la lactation des brebis), 1er Mai (Beltaine et Walpurgis, fête du renouveau) et 1er Août (Lugnasad, grande fête royale, fête des récoltes et la Nuit de la saint Jean d'été, laquelle était particulièrement propice au combat contre les sorts . Quand le soleil, après être monté de plus en plus haut dans le ciel, atteignait son point critique et s'apprêtait à redescendre, les jeunes gens des deux sexes s'assemblaient pour danser autour et sauter par dessus les feux, ceux qui y parvenaient en couple étant sûrs d'avoir un enfant dans l'année. On avait aussi pris l'habitude de faire des processions autour des champs avec des torches, de faire rouler des roues enflammées à l'image de la roue solaire dans sa course. Les danses circulaires, ou rondes dansées elles-mêmes, ne tentaient-elles pas de reproduire la course du soleil en l'imitant? Elles se poursuivaient jusqu'au petit matin. Cette nuit était consacrée à la tenue des sabbats de sorciers, quand ceux-ci initiaient leurs nouveaux adeptes, dans des lieux écartés, sur des éminences. Les femmes y étaient en plus grand nombre que les hommes. Nuit de l'irruption de tous les possibles dans une existence ordinairement adonnée aux travaux les plus rudes, elle renvoyait, en figure inverse, à l'autre saint Jean, celle d'hiver, placée au 27 décembre, également période des fêtes de la lumière (Noël) ou du soleil invaincu dans la Rome Antique.

Le statut des danses sabbatiques.

Nous trouvons là nombre des traits énoncés ci-dessus à propos des chamanes :

- d'abord les pas de danse en étaient forcément désordonnés, prenant le contre-pied des danses ordinaires "car elles devaient exprimer un rapport faux et désordonné" (Görres, 1992), ainsi la musique qui les guidait en était dissonante, confuse et désagréable, donnant à la danse l'apparence d'un charivari,

- les instruments utilisés étaient faux, soit un bâton ou la houlette d'un berger tenant lieu de flûte, un crâne de cheval en guise de guitare, une massue frappée contre un chêne pour tambour. Les violons rendaient des sons suraigus, les tambourins étaient battus par des aveugles, les choeurs étant ceux des démons, aux voix rauques et insupportables,

- les danseurs, nus ou en chemise, dansaient en rond, en tournant le dos au maître à danser, chaque sorcière ayant son démon à côté d'elle. Ils se tenaient les mains posées sur le dos, tournant du côté gauche (senestrogyre), avec les mouvements les plus obscènes.
Pierre de Lancre, juge inquisitorial au XVIIème siècle, disait que dans ces danses "ce sont les boiteux et les estropiés qui y étaient les plus habiles". "La danse tournoyante suffisait bien pour compléter ce premier degré de l'ivresse. (...) Ils tournaient dos à dos, les bras en arrière, sans se voir, mais souvent les dos se touchaient. Personne ne se connaissait bien, ni celle qu'il avait à côté. La vieille alors n'était plus vieille, miracle de Satan? Elle était femme encore, et désirable, confusément aimée (...) la foule unie dans ce vertige se sentait un seul corps" (Michelet, 1966, page 129):

- le maître à danser, assis, contemplait les évolutions auxquelles il se mêlait parfois, murmurant le reste du temps des sons inarticulés ; les chants les plus grossiers accompagnaient les danses, rythmées par les invocations "diable, diable", "saute ici, saute là! sabbat, sabbat!";

- l'ensemble du public y paraissait dans le plus simple appareil en signe d'égalité et de liberté et parce que le corps nu est supposé producteur de force, cette énergie grâce à laquelle la magie pouvait opérer. Conserver le vêtement, ç'aurait été, dans l'esprit des initiés, se couper du magnétisme terrestre, du courant "bioénergétique" augmenté par la danse circulaire. Le tout contribuait à renforcer la puissance des participants, rites comme les conduites sexuelles partout évoquées. Elles semblaient d'ailleurs décupler les énergies des participants puisque plusieurs danseurs pouvaient, après y avoir participé, faire des bonds de géants allant jusqu'à deux lieues, variantes des voyages aériens également mentionnés dans les récits démoniaques.


Von Görres distinguait trois sortes de danses sabbatiques, lesquelles renvoient d'ailleurs à trois formes de stigmatisation sociale:

- les danses des bohémiens, au statut marginal dans les sociétés occidentales qui firent figures de boucs émissaires, avec juifs, cagots et lépreux et furent soupçonnés de façon quasi permanente de conspiration. Carlo Ginzburg (1992, page 1-87) a montré comment ces persécutions ont participé de la formation des stéréotypes du sabbat,

- celles du Labourd, (province basque). On doit cette assignation à un juge de sorcières du 17ème siècle Pierre de Lancre qui, à lui seul, en 1609, fit brûler, en 4 mois, 80 sorcières. Il expliquait que les femmes du pays basque, frustrées de l'absence de leurs époux marins pêcheurs, passaient leur temps en allant au sabbat, grande fête, vaste bal masqué à "déguisements fort transparents". S'y donnaient "les danses moresques, vives ou languissantes, amoureuses, obscènes, où des filles dressées à cela paradaient les choses les plus provocantes ...". "Ces danses étaient, rapporte encore Michelet, l'irrésistible attrait qui, chez les Basques, précipitait au sabbat tout le monde féminin, femmes, filles, veuves (celles-ci en plus grand nombre)."

Et l'auteur de décrire la stérilité des amours sabbatiques "l'amour sans l'Amour" et les cris qui s'en échappaient "que le fruit en soit au diable" s'attardant sur, à l'issue de ces danses, les scènes de fécondations simulées de la sorcière, leur froide purification, les rapports incestueux auxquelles elles se soumettaient (Michelet, 1966, page 174):

- la ronde composée de sauts (celle des paysans précise-t-il), que Görres décrit ainsi: "les danseurs sont en ligne droite les uns après les autres, l'homme et la femme se tournent le dos, puis s'éloignent et se rapprochent au pas cadencé pour se heurter brutalement de l'arrière train." Une variante, indiquée par Görres, recoupe les enquêtes bocaines: "les partenaires sont placés en cercle de telle sorte que chaque partenaire à son tour tourne son visage vers le dehors et l'autre vers le milieu et ils dansent ainsi en rond tous ensemble, cette manière de se tourner le dos exprime bien, commente Görres, le désordre qui préside à ces danses." (Görres, 1992, page 580)Enfin, les danses sabbatiques portent les traces, pour nous tout à fait évidentes, d'états altérés de conscience tels les faits décrits, au milieu du XVIIème siècle, par l'évêque Marco Blandini en Moldavie: "après s'être choisis un espace approprié, ils commencent à marmonner, à faire tournoyer leur tête, à révulser les yeux, à tordre la bouche, à faire des grimaces, à trembler de tout leur corps; puis ils tombent à terre, les bras et les jambes écartés et ils restent immobiles , semblables à des morts, pendant une heure." (Ginzburg, 1992, page 188) On voit, dés lors, comment les formes de la danse sabbatique ont pu émigrer après la fin des persécutions vers les danses villageoises. Celles-ci en tireront ainsi la réputation sulfureuse qui était la leur. Ceci est manifeste dans l'attitude de l'évêque de Troie, coadjuteur de Marseille qui, en 1541, défendait, comme contraire aux bonnes mœurs, les danses où l'homme embrasse la femme, menaçant d'excommunication les musiciens qui jouaient pareilles danses. De même, Jean Bodin, dans son célèbre ouvrage "De la démonomanie des sorciers" (Bodin, 1598), après avoir fustigé les danses en rond des sorcières rappelle que ceux qui ont été incriminés pour sorcellerie ont "dansé avec Satan", qu'ils servent et adorent le diable. Ces mêmes stéréotypes faisaient encore vitupérer contre les bals de villages, un curé d'Ars au XVIIIème siècle.

Ainsi l'anathème jeté par l'Église sur la danse, c'est à dire l'expression des corps, "donne la mesure du malentendu qui l'oppose à la sexualité et au monde naturel dont elle n'a qu'une perception fautive. Malgré l'intuition chrétienne du monde comme corps du Christ, l'univers naturel a été considéré comme séparé de Dieu et même opposé à lui faute d'être précisément perçu comme un corps." (Watts, 1958, page 209-210) Il rend compte de cette idée naïve qui considérait que "le mouvement n'a pas de véritable existence", celle-ci étant nécessairement statique et stable, optant pour la mise au ban du plaisir dont on sait bien qu'il naît de la relation entre l'homme et le monde. Remi Hess (Hess, 1989, page 65-66) rappelle justement à ce propos que les juges ecclésiastiques du XVIème siècle rendaient la volta, danse importée d'Italie, "responsable d'infinités d'homicides et d'avortements", discours repris par Praetorius en 1688.Les processions circulaires du bocage normand que nous avons étudiées, en prenant le relais de ces cultes, marquent l'ambiguïté de ces démarches populaires collectives où l'attrait de pratiques réprouvées le dispute sans cesse à celles que l'Église tolère quand les saints protecteurs du bétail viennent prendre la relève du Grand Cornu. Les scansions des processions, l'aspect incantatoire des chants, l'engagement physique même qu'elles demandaient, cette figure circulaire dont on s'efforce de reproduire la forme, renforçaient la dominante pulsionnelle de ces gestes collectifs originés dans une rythmique sexuelle, unanimement sublimée, sinon assumée.



Le corps de la sorcière.

Image Marik Blandin et Myriam Fiona,

Légendes religions, sociétés[3]


Von Görres rend compte du statut qui lui est assigné dans le tragique sabbatique. Les inquisiteurs envoyés au pays basque racontent, dans leurs procès verbaux, que les jeunes filles ont coutume de se tenir le corps renversé en arrière, des inquisiteurs italiens, à la même époque, montrent qu'elles faisaient preuve de force surhumaine. Marie de la Parque d'Hendaye, âgée de 19 ans, raconte qu'elle fit le pari de sauter à deux lieues de l'endroit où se tenait le sabbat et qu'elle y parvint. Les femmes qui allaient au sabbat étaient tenues d'apporter un enfant au diable qu'elles lui présentaient en lui jurant fidélité. Celles qui n'en amenaient pas étaient punies de fouet, d'où la coutume prise d'en enlever dans d'autres villages. Lorsque les sorcières étaient déférées au juge, le traitement physique qu'elles subissaient est également intéressant à rappeler.

Dans les procès de sorcellerie rapporte Görres (Görres, 1992, page 632), "on regardait comme preuve de culpabilité certains signes que les sorcières portaient sur leur corps et qui y avaient été empreints lors de leur réception au sabbat. C'était surtout à gauche que ces signes se trouvaient, dans l'oeil gauche ou sur la joue, ou sur l'épaule, le coude, le côté, le genou, le pie (on observe ici une attention au côté gauche, en latin sinistre). Quelquefois cependant ils existaient à droite, d'autres fois, on les imprimait sur la lèvre inférieure en la mordant, ou sur le coeur. Lorsque l'on trouvait ces signes, on les faisait examiner avec la sonde par les hommes de l'art. Si le sang coulait sans que la personne soumise à l'opération ressentit aucune douleur, ou jugeait aussitôt qu'elle était coupable (...).Ces signes, ajoute le texte, nous offrent la contrepartie de ceux que l'Eglise a constatés plus d'une fois sur le corps des stigmatisés. Ils peuvent donc être produits réellement par le démon, tout aussi bien que ces derniers le sont par une opération divine. Le signe extérieur n'est, en ce cas, que le voile ou l'expression intime de l'état de l'âme". Et d'ajouter que, "dans le Labourd, plus de trois mille personnes portaient ces signes et tous affirmaient avoir été au sabbat. Ils indiquaient alors qu'il y avait dans le peuple une prédisposition visionnaire qui avait pris le mauvais chemin."

Nous retrouvons ici les signes de modification physique également attribués aux chamanes.

La sorcière de nos sabbats semble donc affectée, en son corps, d'un état particulier ou altéré de conscience ; par la transe, elle accède ainsi au statut de chamane initiée. Elle est celle qui tout à la fois guérit, prophétise, et possède les savoirs secrets du groupe, est sa mémoire, transgresse les limites.


Une autre façon de s'assurer de l'identité de la sorcière était de la soumettre à l'épreuve de l'eau froide (puisque de nature chaude). On lui liait le pouce de la main droite avec le gros orteil du pied gauche et vice versa et on les plongeait trois fois dans l'eau. Si elles nageaient, elles étaient déclarées coupables, si elles s'enfonçaient, on les croyait innocentes. A une vieille femme qui, à Innen, ayant demandé à être soumise à cette ordalie, s'était mise à nager, l'inquisiteur demanda pourquoi elle était si ennemie de son propre corps, elle répondit que le démon l'avait poussée à demander cette épreuve en lui promettant de la délivrer. Elle échappa au supplice en se donnant la mort en prison. En Hollande on pesait les sorcières et lorsqu'elles ne pesaient plus de 13 à15 livres, on les croyait coupables car les sorcières pour voyager à travers les airs devaient être très légères. Ces vérifications procédaient de l'idée répandue chez les inquisiteurs que ces femmes arrivées à un certain degré dans le bien ou le mal avainet dépassé les limites de la nature étant entrées dans le royaume de la lumière ou dans celui des ténèbres, affranchies des lois qui gouvernent le monde corporel. Toutes ces preuves se révélant insuffisantes, on employa la question, et les aveux ne manquèrent pas, par milliers, de profanations d'hosties, de sacrilèges, de voluptés dites abominables, de blasphèmes et d'hommages rendus aux démons dans les sabbats. Ces aveux s'accompagnaient de nombreuses dénonciations exploitées avec empressement par la haine, la méchanceté et l'envie des juges ecclésiastiques. Peu échappaient au soupçon, une conduite irréprochable pouvant passer pour de la dissimulation et de l'hypocrisie. Puis les accusés livrés au bras séculier étaient brûlés en place publique. Et Görres de conclure parlant des nombreux procès allemands au moment de la Guerre de Trente ans : "la misère du temps, la détresse du peuple, la désolation du pays n'étaient que le juste châtiment des désordres de cette époque. Mais le peuple plutôt que de reconnaître la source du mal et de s'avouer coupable, aimait mieux le rejeter sur les sorcières."

. Remarquons la constatation de la place qu'y tient la colonne vertébrale. On représente nous l'avons vu la ronde des sorcières comme une danse où tous les individus se trouvent amenés dos à dos, comme si "la possibilité pour un participant d'émerger comme sujet, passait par un contact avec le voisin." (Anzieu, 1990, page 29) De même, lorsqu'on rend hommage au diable, ou à son représentant, c'est au bas de l'épine dorsale que l'on vient le baiser. Lorsque le chaoucha berbère masse, comme je l'ai vu en Kabylie, le danseur pour le libérer de la transe, c'est encore le dos qui est concerné. La colonne vertébrale a, en effet, trois fonctions:

- statique, comme protectrice de la moelle épinière de l'électricité cellulaire;
- dynamique. Comme bras de levier répartiteur de forces, elle est notre principale source de verticalité;
- énergétique, les cordons étoilés, établis de part et d'autre de la colonne, distribuent l'énergie du système nerveux autonome sympathique et assurent le contrôle et l'adaptation des organes par un jeu d'influx stimulants ou freinants. Les chercheurs en psychophysiologie la comparent volontiers à un barreau aimanté bipolarisé dont dépend en grande partie le tonus des muscles vertébraux. Les Yogis enseignent qu'un serpent endormi se trouve à l'extrémité coccygienne de la colonne vertébrale. Si on le réveille, il se déroule, monte progressivement en spirale le long de l'axe vertébral stimulant au passage les centres énergétiques (chakras).
Ces différentes perspectives viennent se conforter; avec Gilbert Durand (Durand, 1979, page 35) estimant que "l'initié est un anthropocosmos à qui rien de cosmique n'est étranger. Sa conscience est systématisée, sa conception du savoir unitaire. Il s'éprouve multiple, divers, (corps-âme-esprit), intermédiaire. La pluralité de sa psyché s'unifie, s'individue parce qu'elle éprouve comme un ordre comparable à l'ordre du cosmos tout entier". Rôle considérable assumé de fait par les sorcières, sortes de pontifes, de médiatrices.

La transgression des limites corporelles évoquée dans les procès, construite par l'exercice ou subie dans la transe, conduisait à des états limites apparentant les danseurs et danseuses aux dieux de l'Olympe, en faisant des demi-dieux proposés comme modèles, le rapport aux démons des sabbats en déterminant la signification.

Les groupes de danses sabbatiques, terreau culturel et social des pratiques de nos sorcières utilisaient pour leur part "les organisateurs du fonctionnement groupal inconscient" (Anzieu, 1968, page 29) manifestés par trois moments

- l'illusion groupale: moment de chaleur fusionnelle, de communication émotionnelle intense, en fait procédé de défense qui consiste à nier les différences entre les membres, les affrontements, pour faire face, chacun, à l'angoisse de solitude, à renoncer au moi individuel pour préserver le moi groupal. C'est l'indifférenciation sans doute à l'ordre du jour au sein de populations rurales très pauvres qui sentaient peser, de tout son poids sur leurs épaules, l'ordre des choses;
- l'imago: représentation inconsciente d'un idéal unificateur commun, figure abstraite, hallucinée (ici, le Diable, la Sorcière) qui est investie en dehors d'un sujet réel et entraîne les membres du groupe à une recherche subtile de conformité à un modèle, amenant chaque participant à renoncer à être sujet pour imiter ou poursuivre une nouvelle chimère. Ce trait est particulièrement mis en évidence dans la description du sabbat que donne Michel Subiela dans un ouvrage composé à partir des minutes du dernier des grands procès de sorcellerie du Cotentin (Subiela, 1976) :

- les fantasmes originaires: séduction, scène primitive, castration. Une origine fantasmée partagée ou re-naissance, soit une nouvelle différenciation de chaque membre dans l'aval de cette source commune passée et sa reconnaissance.


Le corps de la sorcière et l'imaginaire.

Gravure 18e siècle, BNF, collections nationales.

Le corps de la sorcière est une fiction bien réelle, admise et acceptée par la société de son temps. Dans les sociétés traditionnelles, le corps n'est pas l'objet d'une scission corps/esprit, corps/sujet car l'homme est mêlé à sa communauté. Le corps de la sorcière symbolise le rapport de la société à elle-même (par exemple le passage dans les rituels de reconnaissance de la sorcière du système des eaux à celui des airs, la sublimation finale venant de la disparition de ce corps en fumée sur le bûcher). Le savoir que les gens en ont est, ici, efficace comme lieu de projection/identification, lieu de catharsis sociale où s'exprime la violence du groupe embarrassé de répondre à deux systèmes également prégnants, celui des eaux, de la matrice primordiale, de la Nature Mère et celui des airs, lié à l'élévation spirituelle, à la Culture. De même le lieu de la Fête passe des sous bois et des grottes des sabbats, lieu des chaos, de la confusion des genres à la place publique des exécutions, où se reconstitue l'ordre social. La sorcière, bouc émissaire, est curieusement lieu de coïncidence de ces deux régimes, elle exprime les contradictions du groupe qu'elle dépasse en sa personne. Elle est un pourvoyeur central de significations.

Après l'édit de Colbert (1665), interdisant que l'on brûle les sorcières, la sorcellerie ne sera plus chose sociale mais affaire de spécialistes protégés par leur discours. Le statut du corps asservi au sentiment individualiste dominant ne sera plus envisagé qu'isolément. La sorcière peut disparaître de la scène publique, elle n'a plus de fonction sociale. Elle va devenir une affaire domestique, privée même si elle a encore des effets sociaux, sa prise en charge sera réduite, chez Favret Saada (1977), étudiant les bocages de l'ouest à la triangulation ensorcelé/supposé sorcier/désencraudeur. Elle devient domestique, le rapport de forces se jouant entre individus et visant à neutraliser l'expansion des sphères privées (Mallet 1980).

Pour la sociologie, la sorcellerie est un fait social total: l'observatoire idéal du contexte social, une condensation de significations sociales. Elle rend compte de dimensions collectives, si elle n'intéresse plus que des trajectoires individuelles à l'époque moderne elle sera du ressort du psychiatre qui prendra la relève du juge. A la fois présente et oubliée, disparue du champ de conscience sociale, la sorcière a semblé se dissoudre dans la vie courante mais revêt d'autres formes, notamment médiatiques.


Conclusion.

Comme cela a pu être établi à propos d'autres pratiques, le sabbat, activité ludique profane, religieuse, donnait à chacun la possibilité de jouer efficacement avec la dynamique d'un monde dont émergeait une figure archétype, la sorcière, acteur principal de cette rondanse. Ces rites, parce que réprouvés, participaient de l'idée de mana, soit : "l'invisible, le merveilleux, le spirituel, et en somme l'esprit en qui toute efficacité réside en toute vie." (Mauss, 1950, page 105). Dans leur rapport au sacré, ils nous enseignent, pour qui veut bien s'y attarder, que "la religion contient en elle, dés le principe, mais à l'état confus, tous les éléments qui, en se dissociant, en se déterminant, en se combinant de mille manières avec eux-mêmes, ont donné naissance aux diverses manifestations de la vie collective." (Durkheim, 1912).

Le sabbat était ainsi un des lieux où se cristallisait les figures de l'interdit, il le devait à son caractère sacré, à la violence institutionnelle qui présidait alors à la mise en forme des rapports sociaux, il nous donnait aussi, par les capacités de protestation qu'il révèle, une image finalement toujours exaltante de la capacité des sociétés à résister. "L'interdit écrivait Georges Bataille, dans le monde chrétien fut absolu. La transgression aurait révélé ce que le christianisme voila: que le sacré et l'interdit se confondent, que l'accès au sacré est donné dans la violence d'une infraction." (Bataille, 1938, page 139-140). Le problème de notre époque où refleurissent les sorciers sous des formes variées est peut-être de renouer avec la dimension groupale de nos ébats, en leurs diverses formes et en même temps avec la perte d'énergie, celle-là même qui présidait et aux sabbats et à leur résolution sacrificielle.

Nous y retrouvons donc mutatis mutandis une figure archétype, avec les adaptations nécessaires puisque si la chamane toungounse ou coréenne a un rôle social parfaitement reconnu la sorcière des éminences des bocages de l'Ouest est réfugiée dans la pénombre d'assemblées sans lune tenues dans des déserts.

Les traits constitutifs des techniques chamaniques : danses désordonnées conduisant à la transe, transformation physique marquée par les récits d'inquisition comme les traditions populaires, voyage dans le temps et l'espace, relation au Sacré ici dans la figure négative du Grand Satan ou Grand Cornu (dont les connotation sexuelles sont évidentes), la transgression observée dans ces récits de transe collective ou sabbats, en montre les convergences avec des structures anthropologiques fondatrices.

Et la Pombagira ?

Florence Dravet et Léandro Bessa[4] ont montré que l'archétype de la femme sauvage survit et ressurgit dans un certain nombre de constructions stéréotypes du féminin dans la culture pop.

Cet archétype est, pour eux, à relier directement à la figure de la Pomba Gira symbole d'un féminin puisant, libre sensuel et sexuel. Elle maîtrise également la sorcellerie et les procédés botaniques et magiques de guérison. Elle participe donc des symboles afro-brésiliens des Grandes Mères représentant une force féminine archaïque encore représentées dans les figures de la Dame des passages et des carrefours, et, encore, Dame des cimetières, Maîtresse de la nuit, ce qui nous renvoie aux images décrites dans les processus sabbatiques..

La Pomba Gira est notamment invoquée dans le culte umbandiste. Pour Kelly E Hayes[5], elle serait également liée à la tradition de l'enchanteresse et à sa faculté d'attraction magique. Nous y reconnaissons également celle de la Reine Yseut la Mère, dans le roman de Tristan et Yseut. Soeur du Morholt, le géant doublet du dragon que Tristan tuera également. Elle soignera le héros des blessures empoisonnées prises à leur contact. Par ses origines, elle appartient à la race des races. Comme Brigit, la déesse celte, elle connaît les herbes et les charmes. Magicienne, elle participe de la deuxième fonction indo-européenne qui allie guerre et magie, quand force physique, violence et ruse sont canalisés pour défendre la société (Guyonwarc'h et Leroux 1990).

Le concept d'archétype touche ici le domaine collectif qui forme l'armature immuable des manifestations individuelles ou spéciales ; les thèmes inscrits dans notre nature sur lesquels les époques, les âges, les civilisations, selon leurs inspirations, peuvent bien plaquer des ornements qui leur plaisent, sans pour cela faire quelque chose de vraiment nouveau.

Ainsi, en contrepoint de la Vierge Marie, centrale, pour l'Eglise catholique, dans sa pureté lumineuse « assomptionnelle », la Pomba Gira est renvoyée là vers les marges de la société, souvent liée à la Prostituée et au régime nocturne des images. Elle représente la quintessence de la femme fatale. Séductrice, elle met les hommes en danger en les attirant par sa capacité érotique. Et Florence Dravet montre bien pourquoi et comment elle ressurgit dans quelques images contemporaines de la scène pop telle Madonna, etc. Et nous proposons également celles du groupe Brigitte (nom de la grande déesse celte), duo féminin incarnant la dualité des apparences et de cette même séduction, leurs deux titres les plus célèbres portant justement sur la séduction sensuelle (A bouche que veux tu) et la relation au Temps (Hier encore).

C'est le refoulement, par l'homme, de ses traits féminins, qui détermine l'accumulation de ses besoins et leurs expériences inconscientes. L'Imago de la femme en devient alors réceptacle : « Il faut tenir compte ici de ce que la «mère» est en réalité une imago, une simple image psychique possédant des contenus inconscients nombreux et divers très importants. La mère, première incarnation de l'archétype anima, personnifie même l'inconscient tout entier. Ce n'est donc qu'en apparence que la régression ramène à la mère. Cette dernière n'est en réalité que la grande porte qui s'ouvre sur l'inconscient, sur le « royaume des mères »[6].

Ce détour par la figure de la Pomba Gira nous a paru très éclairant pour lire les manifestations de la sorcière occidentale laquelle est réputée se manifester également à la marge dans des lieux retirés et boisés. Son voyage chamainique dans les airs pour se rendre au Sabbat indique aussi sa fonction de carrefour entre deux mondes. De même, les persécutions dont elle est l'objet, voir les tortures que lui infligent les inquisiteurs et qui s'adressent à son corps dont ils recherchent le point insensible à grand renforts d'aiguilles et de lames acérées (dont le symbolisme phallique n'échappe guère), en montrent assez le conflit sous jacent à l'œuvre.

Elle se manifeste encore dans le statut qui lui est assigné face à des sociétés soumettant le féminin aux fonctions exclusives et maritales de procréation et de maternage et auxquelles seule la sainteté (le modèle virginal) permet d'échapper tout en les maintenant dans un corps social soumis aux dogmes. En face, la sorcière qui se meut librement, vit une sexualité débridée (les récits de sabbats y insistent) dans la danse orgiaque et la confusion des sexes. Comme la Pomba Gira, elle est également liée aux classes dominées, au peuple, aux « petites gens ».

La puissance de cette manifestation du féminin, comme la rage de persécution dont elle est l'objet, ne tient-elle pas au fait, comme l'a montré Merlin Stone (1976), que nous trouvons ici trace de l'antique conflit opposant aux religions masculines et phalliques du Père, les religions plus anciennes de la Grande Mère telle la Grand Déesse du pays de Canaan.

Aujourd'hui, tandis que la culture pop lui rend hommage le culte de la Grande déesse ressurgit également et pas seulement en littérature et nous n'en voulons pour indice que la refondation à Glastonbury (GB) par Kathy Jones (2012) de la Conférence de la Déesse qui essaime déjà, « all around the world », dans des communautés d'un nouvel âge où se renouvelle le culte de la Grande Déesse.

SI elle nous fascine tellement aujourd'hui, c'est sans doute parce qu'elle parle intimement à chacun de nous de ses amours et à l'Humanité de son histoire en devenir et d'un temps où l'Avenir est aussi notre mémoire commune.

GB Angers, le jour de Sahmain 2015.


Des pombagiras !

Madonna. Azucar Moreno

Brigitte.


Bibliographie.

Anzieu Didier, La dynamique des groupes restreints, Paris PUF, 1990.

Bataille Georges, L'érotisme, Paris Minuit, 1957.

Bertin Georges, Rites et sabbats en Normandie, Condé sur Noireau, Corlet, 1992.

Castoriadis Cornélius, L'institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975.

Durkheim Emile, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris PUF, 1912.

Favret Saada Jeanne, Les Mots, la Mort, les Sorts : la sorcellerie dans le bocage, Paris, Gallimard, 1977. Et Corps pour corps : enquête sur la sorcellerie dans le bocage, Paris, Gallimard, 1981. Et Désorceler, Paris, L'Olivier, 2009.

Ginzburg Carlo, Le sabbat des sorcières, Paris, Gallimard, 1992.

Guyonwarc'h Christian et Leroux Françoise, La société celtique, Rennes, Ouest France Université, 1990.

Hess Remi, La valse révolution du couple en Europe, Paris, Metaillié, 1989.

Jones Kathy, Priestesses of Avalon, priestesses of the Goddess, a renoved spiritual path for the 21th century, Ariadne Ed 2012, 544p.

Mauss Marcel, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, Quadrige, 1950.

Maffesoli Michel, L'ombre de Dionysos, contribution à une sociologie de l'orgie, Paris, CNRS éditions, 1982, réédition 2010.

Mallet Chantal, La sorcellerie dans le bocage, le particularisme de la société bocaine, thèse de doctorat de sociologie, Université de Caen, 1980, inédite.

Michelet Jules, La sorcière, réédition. Paris, Garnier-Flammarion, 1966, 314 pp

Muchembled Robert, La sorcière au village, 15e 18 e siècles, Gallimard et Julliard, 1978, 1991.

Stone Merlin, Quand Dieu était femme, NY L'Etincelle, 1976.

Subiela Michel, La Messe noire des innocents, La Haye-du-Puits, 1668-1672, Pygmalion, collection Bibliothèque infernale, juin 2001.

Von Gorres, J-J, La mystique divine, naturelle et diabolique, Paris, Poussielgue-Rusand, rééd. Hachette, 2012-2013.

Watts Alan, Nature, mans and woman, NY, Pantheon, 1958.

Sources.
1270, Summa de Officio Inquisitionis, Traité de l'Office de l'Inquisition, traduction d'Amand Danet, Grenoble, Jérôme Millon, 1990 (voir Gallica).

1450, Jean Vinetti, Tractatus contra demonum invocatores, Traité contre les invocations du démon.

1486,Jacob Sprenger & Henrich Kramer, Malleus Maleficarum, Le marteau des sorcières, Strasbourg.

1598, Jean Bodin, De la démonomanie et, des sorciers, Paris Jacques du Puiys.


[1] Les traditions populaires, collectées et archivées par J.J. Von Görres (Görres, 1992), à la fin du 19ème siècle, par J.G. Frazer (Frazer, 1983) et A. Van Gennep (Van Gennep, 1949) décrivent assez précisément les danses qui avaient cours en ces occasions, travaux corroborés par les travaux des érudits locaux du bocage au XIXème siècle et par les témoignages recueillis auprès des personnes âgées.

[2] Michelet Jules, La Sorcière, réed. 1966, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, 314 pp. page 127

[3] Consulté sur Internet http://legendes-religions-et-societe-en-tpe.blogspot.fr/2010/02/les-sorcieres_28.html

[4] Dravet Florence et Bessa Léandro Novas imagens de féminino da cultura pops : simbolos, mitos e stereotypos em circulaçao. MCTI-CNPq/MEC CAPES, N°43-2013.

[5] Hayes Kelle E. Wicked women and femmes fatales : gender, power and Pomba Gira in Brazil. Université de Chicago, 2008.

[6] C. G. Jung, Métamorphoses.. p. 546